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Der Freier

09.09.2016

03.07.15  | Theorie

Weiblichkeitsmythen und Gewalt

Die grassierende Gewalt gegen Frauen in dieser Gesellschaft scheint dem offiziellen Bewusstsein irrational und wird als zufällig abgetan. Tatsächlich wurzelt sie in gesellschaftlichen Mythen und psychischen Projektionen, die Grundbestandteile der kapitalistischen Gesellschaft sind.

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Die patriarchale Unbegreifbarkeit des Weiblichen

Wir hatten vor zwei Wochen dargestellt, wie die Berichterstattung über die Ermordung der Studentin Tuğçe Albayrak im Verlaufe des Prozesses umkippte: hatte die bürgerliche Presse Tuğçe anfangs als selbstlose Märtyrerin vorgestellt, so „entdeckten“ Presse und Justiz alsbald, dass sie durchaus selbstbewusst auftrat und die Beschimpfungen des Täters nicht unerwidert ließ. Das Bild der jungen Frau kippte nun – und plötzlich war sie eine fluchende, männermordende Hydra, und man wies ihr wenigstens eine Mitschuld an ihrer eigenen Ermordung zu, hatte sie den Täter doch durch derartig unangemessenes Verhalten provoziert! Eine junge, selbstbewusst handelnde Frau stellte diese bürgerlichen Institutionen offenbar vor solch schwere Probleme, dass sie gar nicht anders können, als sie in die gegensätzlichen Bilder zu verpacken, die diese Gesellschaft für Weiblichkeit bereitstellt: unschuldige Märtyrerin, Madonna, oder bedrohliche Medusa – andere Verarbeitungsmuster stehen nicht zur Verfügung. Die bürgerlichen Wahrheitsproduzenten wiederholen dabei wahrscheinlich nur das, was im Kopf des Täters stattgefunden haben dürfte: aus einer selbstbewusst handelnden Frau wird eine Bedrohung, die das Zuschlagen legitimiert.

Wir möchten diesen im obigen Artikel nur angerissenen Zusammenhang von Weiblichkeitsmythen und Gewalt nochmal aufgreifen und etwas ausführlicher darstellen. Als für uns hierbei leitende theoretische Grundlage möchten wir auf das Buch „Expedition in den dunklen Kontinent“ der Psychoanalytikerin Christa Rohde-Dachser hinweisen, welches die „Weiblichkeit im Diskurs der Psychoanalyse“ (so der Untertitel) behandelt. Uns geht es an dieser Stelle weniger um die Auseinandersetzung mit den Weiblichkeitsbildern innerhalb der Psychoanalyse, die im Zentrum des Buches steht, als vielmehr um die allgemeinen gesellschaftlichen Verarbeitungsmuster, welche reale Frauen durch gesellschaftliche Bilder ersetzen. Dass diese Bilder in der psychoanalytischen Theoriebildung mit besonderer Klarheit nachweisbar sind, macht Rohde Dachsers Buch in diesem Zusammenhang sehr geeignet.

Angesichts dieser Kombination zweier oftmals vergessener Themenstellungen – Psychoanalyse und Weiblichkeit – halten wir diese Arbeit für von höchstem Interesse und möchten uns einige längere Zitate aus der ersten Hälfte ihres Buches erlauben.

Von Freud selbst kommt die Aussage, dass die Weiblichkeit ihm zeitlebens ein Rätsel und ein „dunkler Kontinent“ geblieben sei, und abgesehen von wenigen Ausnahmen wird die psychische Entwicklung von Frauen bei ihm nicht thematisiert. Das psychoanalytische Entwicklungsmodell, der Ödipuskomplex, soll die psychische Entwicklung von Knaben und Männern darstellen, mithin also Männlichkeit und ihre „Entfaltung“ begründen, während es für Frauen bei Freud selbst keine derartige theoretische Entwicklung gibt.

Tatsächlich aber macht Freud an verschiedenen Stellen seines Werkes Aussagen zur Frage, was Weiblichkeit sei, wobei sich eine „frappierende Ähnlichkeit“ von „psychoanalytischer Weiblichkeitstheorie“ und „Knabenphantasien“ über das Weibliche ergibt (S. 60) – wo doch Knabenphantasien und dergleichen eigentlich Gegenstand der Psychoanalyse sein sollten! Rohde-Dachser vollzieht also eine wichtige Wendung, und bearbeitet die in der Freudschen Theorie enthaltenen Weiblichkeitsvorstellungen nun selbst mit dem Instrumentarium der Psychoanalyse – behandelt sie also als Ausdruck eines Unbewussten, welches noch hinter der psychoanalytischen Theorie des Unbewussten steht.

Die Freudsche Theorie erscheint damit als besonders klare, in theoretische Sprache gefasster Ausdruck eines allgemeinen gesellschaftlichen Unbewussten, und in ihm erscheinen Vorstellungen über das „Weibliche“, die nicht theoretische Erkenntnis, sondern gesellschaftliches „Kulturgut“ (um nicht zu sagen: gesellschaftlicher Mythos) seit Jahrhunderten sind.

Der doppelte Weiblichkeitsentwurf

Das Bild, das die Psychoanalyse von der Frau zeichnet, ist bekannt: es steht ganz im Banne des attestierten Fehlen eines Penis. Die Frau sei dadurch ein Leben lang zu Neid (Penisneid) verdammt, den sie allein durch Einverleibung des Penis im Geschlechtsakt und die Geburt eines Kindes, am besten eines männlichen, überwinden kann. Christa Rohde-Dachser verweist darauf, dass dieser als wissenschaftliche Theorie daherkommende Weiblichkeitsentwurf zugleich als narzisstische männliche Phantasie gelesen werden kann:

Die Frau, wie Freud sie zeichnete, dieses Wesen mit dem zweitklassigen Geschlecht, vom Penisneid geprägt und wegen seines körperlichen „Defekts“ ein Leben lang auf die narzisstische Restitution durch einen „Penisträger“ angewiesen, begegnet uns hier wieder als eine zentrale Phantasiefigur (des Mannes!), um die zahlreiche seiner Wünsche, vor allem aber auch seiner Befürchtungen kreisen. […] Ausgangspunkt des Phantasiedenkens ist hier das Bild der penislosen, „kastrierten“ Frau – der Frau ohne eigenes Geschlecht, der Frau als Negativ des Mannes, der Frau als Mangelwesen. Voraussetzung einer solchen Konstruktion ist die Idee des einen Genitales, des Penis, den man hat oder nicht hat: Im Weltbild des phallischen Monismus existiert nichts Heteronomes, kein zweites Geschlecht. Es ist diese Phantasie, mit der der Knabe, folgt man Freud, auf die Entdeckung des Geschlechtsunterschieds reagiert. Dabei handelt es sich um eine zutiefst narzisstische Phantasie. Er, der bisher selbstverständlich davon ausging, alle Menschen hätten das gleiche Geschlecht, sein Geschlecht, sieht sich in dieser Erwartung getäuscht. Seine „Erklärung“ lautet, dem anderen (weiblichen) Geschlecht müsse etwas fehlen, abhanden gekommen, weggenommen worden sein. Er interpretiert die Welt also „nach seinem Bild“, ohne die Idee eines Perspektivewechsels, mit sich selbst als Maßstab der Dinge. Fazit dieser kindlichen Logik ist die Phantasie von der „Kastration“ der Frau.“ (S. 58f)

Schon hieraus ergibt sich implizit, dass der Penis zugleich Chiffre für die gesellschaftliche Stellung des Mannes ist – für eine Welt, die sich in seiner Psyche, in der Kultur wie auch im sozialen Leben um ihn dreht. Nicht das biologische Faktum erklärt die psychische Konstellation und Entwicklung, wie bei Freud, sondern letztere – das gesellschaftliche Bedürfnis nach narzisstischer Selbstversicherung – machen den Penis erst zum Symbol, in dem sich psychische Vorstellungen kristallisieren. Die (männliche) „Erklärung“ der weiblichen Minderstellung aus dem Penismangel ist dabei nicht bloß Erkenntniskonstrukt, sondern erfüllt zugleich ein wichtiges Bedürfnis nach Selbstversicherung und Herstellung von männlicher Identität:

„Die in solchen Phantasien enthaltene Einteilung lebender Geschöpfe in solche mit und ohne Penis liefert zudem die Basis für eine Wirklichkeitskonstruktion, in welcher Mann und Frau ihren festen Platz innehaben. Der Schöpfer dieses Wirklichkeitsentwurfs ist wiederum ein Junge, der sich damit sicher im Reich des Vaters positioniert, in der Überzeugung, für die Mutter unverzichtbar zu sein, die sich deshalb von ihm, dem „beatus possidens“ [glücklichen Besitzenden] nicht in ähnlicher Weise abwenden wird wie er von ihr. In diesem narzisstischen Universum erscheint die ihrer Differenz beraubte „kastrierte“ Frau in eine satellitenhafte Existenz gebannt, Spiegel der durch den Penis begründeten Grandiosität des Knaben/Mannes. Weil er ihr Zentrum ist und sie sein Spiegel, ist er es auch, der sich entfernen kann, während sie am Ort, der auch der seinige ist, verbleibt (sie hat keinen eigenen Ort). Ihre autonome Existenz ist ebenso undenkbar wie ihr autonomes Geschlecht.“ (S. 60)

Und weiter:

„Mit dem Bild von der „kastrierten Frau“ erschafft sich der Knabe/Mann also gleichzeitig auch seinen narzisstischen Spiegel und das Fundament seiner männlichen Geschlechtsidentität. Der Knabe und später der Mann werden von da an auf der Suche nach Erfahrungen sein, die dieses Bild bestätigen, und versuchen, die äußere Welt mit dieser Konstruktion in Übereinstimmung zu bringen.“ (Ebenda)

Dieses Bild der „kastrierten Frau“ als Mangelwesen hat für den Knaben ebenso wie für den Mann etwas beruhigendes, denn er versichert sich damit selbst, im Mittelpunkt der Welt (und jeder geschlechtlichen Beziehung) zu stehen. Diese Weiblichkeits- und Wirklichkeitskonstruktion entsprang aber wesentlich aus der Angst vor der Enttäuschung der narzisstischen männlichen Weltsicht. Sie sollte die beängstigende Vorstellung abwehren, dass es eine weiblichen Eigenständigkeit und Existenz außerhalb des männlichen Zugriffs gäbe – eine den Narzissmus ängstigende Vorstellung, die sich aber jenseits aller Selbstversicherung immer wieder geltend macht:

„Dieser Vorstellungskomplex zentriert sich – spiegelbildlich zum Bild der „kastrierten Frau“ – um eine vom Mann unabhängige Frau mit einem eigenen Genitale und einem autonomen sexuellen Begehren. Was der patriarchalische Weiblichkeitsentwurf, für den Freuds Theorie hier stellvertretend steht, ausklammert, was der Mann im Patriarchat nicht denken darf (und will!), ist also die Idee dieser Frau, die identisch ist mit der Idee seines zerstörten Spiegels […]. Was aber ist es, was die Vorstellung dieser autonomen Frau (die ich von nun an auch als die andere Frau bezeichnen möchte, um ihre Subjekthaftigkeit hervorzuheben) so gefährlich macht, dass es in ein derartiges Abwehrgebäude eingekerkert werden muss wie in einen Sarg? Was würde geschehen, wenn es der hier phantasierten Frauengestalt gelänge, ihr Gefängnis zu verlassen, aus ihrem Kerker herauszutreten? Sie würde – soviel lässt sich jetzt schon sagen – in jedem Falle sichtbar werden, und zwar nicht im Zustand des Mangels, den der Blick des Mannes ihr andichtet (und den sie sich zu eigen macht). Sie erschiene in ihrer Fülle, ein „Weib“, autonom, begehrend und begehrenswert – der Inbegriff seines Wunsches. In diesem entscheidenden Augenblick gerät aber auch die Situation des männlichen Subjekts ins Kippen, und zwar von der des grandiosen Mittelpunkts des Glanzes im Auge der Mutter/Frau zu der des begehrenden Subjekts gegenüber einem anderen (weiblichen) Subjekt, das im gleichen Moment aufhört, sein Spiegel zu sein.“ (S. 64f)

Damit aber wird das Auftauchen dieser von Rohde-Dachser als „andere Frau“ bezeichneten Gestalt im männlichen Kosmos zur Quelle männlicher Wut:

„Die andere Frau, die in der Lage ist, sich seinem Wunsch zu verweigern, der dieser Wunsch vielleicht sogar aus dem Sinn geriete, weil sie – nach ihrem eigenen Gesetze angetreten – anderen (eigenen) Zielen folgt, muss die narzisstische Wut des Mannes wecken. Auf einer primitiven Ebene provoziert so allein schon ihre potentielle Verweigerung, ebenso wie die in der Verweigerung beschlossene Anmaßung, Gewalt – phantasierte oder reale Gewalt. […]. [S]ie kann dem Mann die Männlichkeit rauben, ihn zum Kind machen, ihn zur Bestie stempeln und – so die nächste Zuschreibung – sie will es auch. […] In diesem narzisstischen Denkgebäude (um ein solches handelt es sich) wird sie damit vom Inbegriff des Wunsches früher oder später unweigerlich zum Inbegriff des Bösen.

Das Bild der anderen Frau, des weiblichen Subjekts, das so für einen kurzen Moment hinter dem Weiblichkeitsentwurf der „kastrierten Frau“ auftauchte und sich dem Mann als Du (anstelle eines Spiegels) anbot, wird hier also in eine neue Konstruktion gebannt; ich nenne sie – als Pendant zur „kastrierten Frau“ der Freudschen Weiblichkeitstheorie – die „furchtbare Frau“, die sich zur Idee der (entwerteten) „kastrierten“ Frau verhält wie die zwei Seiten einer Münze: beide dienen der Unschädlichmachung des autonomen weiblichen Subjekts, indem sie es entweder entwerten („kastrieren“) oder aber dämonisieren. (S. 66f)

Es findet also auf psychischer Ebene eine Verdopplung des Weiblichkeitsbildes statt: einmal ist die Frau „kastriert“, willenlos, ohne Ich, das andere Mal hat sie ein eigenes Geschlecht, einen Willen und eine Selbständigkeit – und erscheint gerade daher als Bedrohung:

„Weiblichkeitskonstruktionen im Patriarchat (Weiblichkeitsmythen, könnten man auch sagen, um ihren grundsätzlich irrealen Charakter hervorzuheben) sind in dieser Lesart männliche Phantasien, in denen das in einer solchen Gesellschaft nicht Lebbare, aus der männlichen Selbstrepräsentanz Ausgeschlossene, Verpönte oder auch Ersehnte, in beiden Fällen der Frau Zugewiesene, eine kulturell akzeptierte Gestalt gewonnen hat. Beispiele solcher Weiblichkeitskonstruktionen sind das Bild der Madonna, der Femme fatale, der nährenden Mutter, der Hexe usw. In dieser Definition sind Weiblichkeitskonstruktionen also wesentlich Abwehrphantasien. Das „Weibliche“ (klar zu trennen von der realen Frau, mit der es doch allzuoft verwechselt wird) besitzt dabei eine Art Containerfunktion […]: In einem imaginären, als weiblich deklarierten und damit gleichzeitig scharf von der Welt des Mannes geschiedenen Raum deponiert der Mann seine Ängste, Wünsche, Sehnsüchte und Begierden – sein Nichtgelebtes, könnte man auch sagen, um es auf diese Weise erhalten und immer wieder aufsuchen zu können.“ (S. 99f)

Eine Frau, die die patriarchalen Spielregeln verletzt, die die selbstgefällige männliche Größe in Frage stellt, die allen (realen!) Anläufen, sie auf die ihr zugewiesene Position kaltzustellen, widersteht, erscheint dem männlichen Subjekt als existentielle Bedrohung. Dieses narzisstische Subjekt sieht sich nicht in einem x-beliebigen sozialen Konflikt, sondern sieht sich psychisch in einem Kampf um Leben und Tod, denn die Unterwerfung unter oder auch nur die Koexistenz mit der (sozial und psychisch abgewerteten) Frau würden es als Subjekt in Frage stellen, es zum Kinde degradieren. Ein „angemessenes“ Verhältnis zu einer solchen Frau ist ihm praktisch unmöglich, sie bricht aus dem Weiblichkeitsbild der „kastrierten“ Frau, des Spiegels der Männlichkeit aus, und muss daher als „schreckliche Frau“ erscheinen: als Inkarnation des Bösen, als Drohung der Vernichtung, und der einzige Ausweg scheint, selbst diese Vernichtung an ihr zu vollziehen.

Aufgabe kritischer Theorie ist es nicht, diese Mechanismen zu leugnen, sondern auf ihre Existenz und ihre Gefahr hinzuweisen – um zu einer Selbstreflexion anzuregen, die allein den Automatismus der psychischen Verarbeitung, Abwehr und Gewalt durchbrechen kann.

Literatur

Rohde Dachser, Christa (1992): Expedition in den dunklen Kontinent. Springer-Verlag.

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